Frédéric Keck 13 octobre 2019
L’oeuvre de Lévi-Strauss permet-elle de penser le ravage écologique contemporain ? Exhumant des réflexions méconnues sur la Shoah et sur l’anéantissement colonial des Indiens d’Amazonie, deux ouvrages récents montrent ce que l’intérêt du fondateur de l’anthropologie structurale pour la question des catastrophes peut nous apprendre.
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À propos de Salvatore d’Onofrio, Lévi-Strauss face à la catastrophe, Paris, Mimesis, 2018 et Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale zéro, préfacé et édité par Vincent Debaene, Paris, Seuil, 2019.
L’anthropologie de Claude Lévi-Strauss est célèbre pour la thèse selon laquelle les règles sociales, comme celles qui régissent la parenté à travers la prohibition de l’inceste, font passer du domaine de la nature à celui de la culture. Un certain nombre de travaux récents, notamment ceux de Philippe Descola, ont souligné que l’opposition entre nature et culture a une valeur exclusivement méthodologique, par exemple dans l’étude des récits mythiques, et que l’objet de l’anthropologie est, plutôt que la diversité des cultures, la variété des façons de relier des êtres humains et non-humains1. Si Lévi-Strauss reprend l’imaginaire romantique des « peuples de la nature » (Naturvölker) pour décrire les sociétés d’Amazonie qu’il a observées dans les années 1930, c’est au sens où ces sociétés sont exposés à une catastrophe qui affecte l’ensemble des habitants de la Terre.
Les textes publiés par Vincent Debaene dans le volume intitulé Anthropologie structurale zéro, dont un grand nombre étaient inédits en français, attestent d’une hésitation dans la pensée de Lévi-Strauss au cours des années 1940. D’un côté, l’expérience de l’exil à New York permet à Lévi-Strauss de participer à l’effort de reconstruction intellectuelle de la société d’après-guerre, en prolongeant la méthode sociologique d’Emile Durkheim et Marcel Mauss par la linguistique structurale. D’un autre côté, les échos du conflit européen, qu’il n’avait pas anticipé, et les échecs de son retour en France le conduisent à une conception désillusionnée de la vie sociale et politique2. Le terme « zéro » inscrit cet ouvrage dans une série reliant les deux autres Anthropologie structurale (1958 et 1973) qui bornent la décennie du structuralisme triomphant. Mais ce terme résonne également avec un certain nombre de formules qui marquent la période d’après-guerre : « l’homme au point zéro » de Maurice Blanchot, Allemagne année zéro de Roberto Rossellini, « le degré zéro de l’écriture » de Roland Barthes, et surtout le « phonème zéro » par lequel Roman Jakobson, le grand ami de Lévi-Strauss, décrit l’émergence du sens à partir d’éléments dépourvus de sens3. Ce terme, écrit Vincent Debaene, « cristallise des connotations historiques fondamentalement contradictoires, qui disent certes la renaissance et le recommencement, mais aussi l’horreur et l’impensable. (…) non pas seulement la prometteuse tabula rasa dont Lévi-Strauss pouvait rêver au sortir de la guerre, mais aussi, et en même temps, un pressentiment auquel la catastrophe écologique à venir apporte une effarante confirmation : la conscience tragique que la civilisation porte en elle son propre anéantissement. » 4
Cette ambiguïté est également au cœur du livre de Salvatore d’Onofrio, anthropologue spécialiste de la parenté et des rituels en Europe méditerranéenne. Le titre Lévi-Strauss face à la catastrophe aborde la question délicate du rapport de Lévi-Strauss à la Shoah ; mais le sous-titre « Rien n’est joué, nous pouvons tout reprendre », qui cite une phrase de Tristes tropiques, suggère que la catastrophe est un point de départ pour penser d’autres catastrophes dans l’histoire de l’humanité.
C’est seulement dans les années 1980, lorsqu’il réalise des entretiens avec Didier Eribon au terme d’une carrière glorieuse, que Lévi-Strauss évoque directement l’effet qu’a eue sur sa destinée la destruction des juifs d’Europe. D’Onofrio cite en exergue de son livre cette confession : « Il serait de ma part indécent de mettre en ligne de compte l’abominable et foudroyante catastrophe qui s’est abattue sur une fraction de l’humanité dont je fais partie, puisque j’ai eu la chance d’y échapper5. » Dans Tristes tropiques, ouvrage écrit dans un sentiment de rage à un moment d’échec de sa carrière, Lévi-Strauss évoque seulement de façon indirecte son expérience de « gibier de camp de concentration » sur le bateau qui le conduit à fuir la France pour les États-Unis6.
D’Onofrio cite un passage peu remarqué dans lequel la vision d’un médecin recousant la main d’un des porteurs de son expédition en Amazonie a inspiré à Lévi-Strauss des dessins de « paysages faits de mains émergeant de corps tordus et enchevêtrés comme des lianes ». Ces dessins, refaits de mémoire dans les années 1970 et reproduits sur la couverture de l’ouvrage, spoliés pendant la guerre et peut-être stockés « dans un grenier allemand », projettent rétrospectivement l’imaginaire de la Shoah sur l’expérience de Lévi-Strauss en Amazonie7.
Comparer des catastrophes hétérogènes
Un tel enchevêtrement de lignes, suggérant de façon frappante les analogies entre le sort des indigènes amazoniens et celui des victimes du génocide européen, montre que la catastrophe ne peut se penser en elle-même mais seulement dans les rapports qu’elle permet d’établir avec d’autres catastrophes qui se produisent à des niveaux différents. Une catastrophe ne fait pas sens sur une « ligne de compte », pour reprendre l’étonnante expression de Lévi-Strauss dans ses entretiens avec Eribon, mais seulement dans le décrochage qu’elle opère vers d’autres lignes avec lesquelles celle-ci est enchevêtrée8. Vincent Debaene, éditeur de Tristes tropiques pour l’édition des Œuvres de Lévi-Strauss dans la Bibliothèque de la Pléiade, rappelle que c’est l’expérience de la partition de l’Asie du Sud entre Inde et Pakistan qui conduit Lévi-Strauss à comprendre rétrospectivement le sens de la Shoah, et par contrecoup de l’effondrement des Amérindiens. « Une lecture attentive de Tristes tropiques montre deux choses : d’une part, qu’un événement ne fait sens pour Lévi-Strauss que dans la remémoration – il ne délivre jamais sa signification sur le moment ; d’autre part, que cette signification naît toujours de la mise en série de cet événement avec un autre qui, rétrospectivement, lui paraît comparable9. » Dans tous ces cas, en effet, une fraction de l’humanité en vient à en détruire une autre parce qu’elle a rendu impossibles les conditions d’une vie en commun.
Salvatore d’Onofrio cite de longs passage d’un discours peu connu de Lévi-Strauss en réception du prix Erasme à Amsterdam en 1973, où le sort des Indiens d’Amazonie semble annoncer les effets d’une catastrophe écologique globale. « Nous nous identifions à ces peuples que nous avons condamnés au moment où nous découvrons que nous sommes les prochains sur la liste. En faisant mine de les défendre, mais trop tard pour les sauver, c’est nous mêmes, plutôt, que nous plaignons et voudrions protéger. Nous-mêmes, c’est-à-dire une humanité devenue trop nombreuse sur un espace terrestre qu’elle ne peut agrandir, réduite de ce fait à se coloniser elle-même en quelque sorte. (…) En allant partager leur existence, les ethnologues (…) recueillent les leçons d’une sagesse dont l’Occident pourrait s’inspirer s’il voulait éviter qu’une humanité trop imbue d’elle-même, prompte à détruire tout ce qui n’est pas elle, ne dispose plus d’aucun glacis protecteur pour se prémunir de ses propres atteintes10.» Ce ton prophétique et apocalyptique – qui deviendra plus fort encore dans les années 1990 avec le recueil de photographies Saudades do Brasil et les chroniques publiées en Italie sur la crise de la vache folle, récemment rééditées sous le titre Nous sommes tous des cannibales – ne doit pas cependant conduire à mettre en série les catastrophes, comme si la disparition des Indiens, la destruction des Juifs et l’éradication des bovins étaient mis en équivalence. Les « leçons de sagesse » que Lévi-Strauss trouve dans la société amazonienne consistent plutôt à décrire les conditions d’émergence de la vie sociale dans une situation de catastrophe pour en déplacer les significations dans d’autres situations similaires.
Le texte intitulé « La politique étrangère d’une société primitive », reproduit dans Anthropologie structurale zéro et souvent cité par d’Onofrio, est à cet égard exemplaire. Lévi-Strauss y décrit les conditions d’existence des Nambikwara du Mato Grosso central, dont les effectifs étaient estimés à 20 000 au moment des premiers contacts avec les explorateurs brésiliens en 1907, et qui ne sont plus que 1500 quarante ans plus tard lorsque Lévi-Strauss les décrit pour le Handbook of South American Indians (texte également reproduit dans Anthropologie structurale zéro). Les petites bandes isolées auquelles cette population a été réduite sur un large territoire de savane entretiennent un équilibre entre la coopération et l’agression, notamment par l’échange de biens et de femmes lors de leurs rencontres. Lévi-Strauss, ayant observé l’une de ces rencontres en 1938, en a conçu le modèle qui est au cœur des Structures élémentaires de la parenté dix ans plus tard. « La politique étrangère d’une société primitive » se conclut par la phrase suivante : « Et quand on connaît ces villages misérables réduits à quelques huttes de paille perdues dans une brousse désertique, où une poignée d’indigènes s’éteint dans ces territoires déshérités, où les a refoulés la progression de la civilisation, au milieu des épidémies que la civilisation leur a données en échange, et quand on constate qu’ils peuvent cependant arriver à concevoir cette immense misère comme la seule expérience digne et valable, on se demande si le point de vue des sociétés ‘closes’ ne permet pas d’accéder à une richesse spirituelle et à une densité de l’expérience sociale dont nous aurions tort de laisser tarir la source et se perdre l’enseignement11. »
Modèles et créativité anti-catastrophique
D’Onofrio reprend à cette occasion la discussion sur la notion de modèle, qui fit les riches heures du structuralisme triomphant12. En quel sens peut-on dire que les sociétés amazoniennes offrent des « modèles » pour penser la catastrophe écologique ? La question implique de revenir sur les rapports entre sujet et objet, qui sont au centre de l’épistémologie structuraliste. Si Lévi-Strauss a critiqué nettement la méthode subjective dans des textes célèbres, c’est parce que le sujet ne peut accéder directement au sens de la catastrophe qui lui arrive, mais seulement à travers les déformations qu’elle impose à des structures observables objectivement. Mais la catastrophe est aussi ce qui fait que l’objet de la sociologie affecte celui qui l’observe par les résonances qu’elle déclenche avec ses propres ruptures. C’est pourquoi le détour par les sociétés amazoniennes permet à Lévi-Strauss de saisir le sens de la Shoah comme destruction d’une partie de l’humanité par une autre. Ce qui se présente spontanément comme un enchevêtrement de lignes peut être décrit rétrospectivement comme des niveaux de structures qui s’enchaînent les uns aux autres par des opérateurs sémantiques, tel les atomes de parenté ou les mythèmes dont l’anthropologie structurale a fait l’inventaire à la manière des phonèmes en linguistique.
Dans le dernier chapitre de Tristes tropiques, Lévi-Strauss cite Rousseau pour justifier son étude des sociétés « primitives » comme modèles de l’humanité. « L’étude de ces sauvages nous apporte autre chose que la révélation d’un état de nature utopique, ou la découverte de la société parfaite au cœur des forêts ; elle nous aide à bâtir un modèle théorique de la société humaine qui ne correspond à aucune réalité observable, mais à l’aide duquel nous parviendrons à démêler ‘ce qu’il y a d’originel et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme’13.» La nature peut se comprendre en ce sens comme la condition minimale de la vie sociale à partir de laquelle les règles du jeu peuvent se construire et les séquences historiques se dérouler.
D’Onofrio développe cette notion rousseauiste de modèle dans trois directions : le géologie, la musique et le marxisme. Le modèle au sens géologique est le plus évident chez Lévi-Strauss et le plus actuel dans le cadre des discussions sur l’Anthropocène. Le fondateur de l’anthropologie structurale a raconté comment, lors de ses promenades rurales ou urbaines, il aimait suivre des lignes entre deux couches géologiques jusqu’au point où celles-ci se brisent et s’emmêlent, faisant accéder à une historicité figée dans les épaisseurs de la terre. D’Onofrio en donne une version nouvelle et surprenante en citant l’écrivain sicilien Leonardo Sciascia, qui parlait dans les années 1970 de la remontée d’une « ligne du palmier » pour décrire la désertification de l’Italie du Sud parallèle à sa criminalisation. « La ligne de l’ordure, tracée par exemple dans cet immense laboratoire du monde qu’est devenue Naples, avance avec la même rapidité qu’autrefois la ligne du palmier14. »
Le modèle musical est plus complexe, car il renvoie à une dimension subjective et affective très forte chez Lévi-Strauss, compensant la sécheresse des modèles mathématiques qu’il faisait réaliser par d’autres pour soutenir ses analyses structurales. Emmanuelle Loyer ouvre sa biographie de Lévi-Strauss par le récit du jour de 1940 où celui-ci se rend à Vichy pour prendre son poste de professeur de philosophie au lycée Henri-IV à Paris et se fait plutôt conseiller l’exil. Près d’un siècle plus tôt, son ancêtre Isaac Strauss accueillait l’empereur à Vichy en tant que directeur des bals de l’Opéra15. Ce traumatisme de l’assignation à l’identité juive sur fond de mémoire de la gloire d’un ancêtre explique le rêve lévi-straussien d’une analyse des mythes analogue à la lecture d’une partition par le chef d’orchestre d’un opéra wagnérien16. A la fin de Tristes tropiques, Lévi-Strauss s’appuie sur le souvenir d’une mélodie de Chopin particulièrement difficile à exécuter pour effectuer mentalement le retour de l’Amazonie17.
Les analyses sur le modèle au sens marxiste sont plus étonnantes, car les rapports entre marxisme et structuralisme ont été laissés de côté depuis le livre que leur a consacré Lucien Sebag en 1964. Lévi-Strauss s’est toujours réclamé du marxisme pour constituer une théorie des « superstructures », c’est-à-dire des contraintes qui s’exercent sur l’esprit humain dans ses relations de production et de consommation avec son environnement. Mais la réflexion sur les catastrophes qui conditionnent les structures permet d’en penser la temporalité. D’Onofrio défend un marxisme pessimiste qu’il définit, à la suite de Pasolini, comme la construction de modèles de développement et non de progrès, qui ne cherche pas à rendre l’histoire prévisible par l’alignement de stades mais qui en montre le caractère imprévisible autour de points de basculement. « Avec la construction de modèles, dont l’idée lui vient de Marx, l’imprévisibilité de l’histoire est une autre des portes ouvertes à la possibilité d’une créativité anti-catastrophique, c’est-à-dire d’une créativité reconstructrice pouvant se manifester de l’intérieur des situations de crise que les sociétés industrielles de l’Occident produisent structurellement18.» La « créativité » tient ici à la capacité des sociétés humaines à se reconstruire subjectivement après le contact avec des sociétés qui ont profondément altéré leur structure. Les sociétés amérindiennes offrent à ce titre des cas exemplaires d’ouverture à l’altérité leur permettant d’atténuer le choc d’événements en eux-mêmes imprévisibles.
On pourrait rapporter ces trois types de modèles – géologique, musical et marxiste – aux trois types de catastrophes que Lévi-Strauss a dû percevoir et penser : l’effondrement des amérindiens renvoie aux conséquences à long terme d’une révolution néolithique et se pense de façon plus objective dans l’analyse structurale, la destruction des juifs d’Europe renvoie à un événement qui touche l’anthropologue au plus près de sa subjectivité, et la partition de l’Inde est un événement historique intermédiaire à partir duquel une prise de conscience des conflits sociaux devient possible.
L’œuvre de Lévi-Strauss, dans sa diversité et sa cohérence interne, permet ainsi de comprendre en quels sens les sociétés amérindiennes fournissent des modèles pour penser la crise écologique. Si les textes des années 1940 font voir comment Lévi-Strauss construit des modèles objectifs des relations sociales à partir des rapports entre guerre et commerce dans ces sociétés, les textes ultérieurs font progressivement affleurer les catastrophes qui ont rendu possible la rencontre entre l’ethnographe et ces sociétés, en sorte que la subjectivité qui résulte de ces catastrophes devient le terrain de la comparaison. C’est en ce double sens que ces sociétés donnent une image de la nature au point zéro, à la fois condition de possibilité d’un savoir et lieu d’un imminent effondrement.
Notes
| 1. | ↟ | Cf. P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. |
| 2. | ↟ | Cf. W. Stockzkowski, Anthropologies rédemptrices. Le monde selon Lévi-Strauss, Paris, Hermann, 2008. |
| 3. | ↟ | Cf. R. Jakobson et C. Lévi-Strauss, Correspondance, Paris, Seuil, 2018. |
| 4. | ↟ | V. Debaene, préface à Anthropologie structurale zéro, p. 51 |
| 5. | ↟ | C. Lévi-Strauss et D. Eribon, De près et de loin, Paris, Odile Jacob, 1990, p. 215. |
| 6. | ↟ | C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris Plon, 1975, p. 10. |
| 7. | ↟ | Ibid., p. 417, cité in Lévi-Strauss et la catastrophe, p. 16. |
| 8. | ↟ | Cf. T. Ingold, Une brève histoire des lignes, Bruxelles, Zones sensibles, 2011. |
| 9. | ↟ | V. Debaene, préface à Anthropologie structurale zéro, p. 44. Voir aussi la notice de V. Debaene à l’édition de Tristes Tropiques dans l’édition des Œuvres de Lévi-Strauss dans la Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 2008, p. 1689-1690. |
| 10. | ↟ | cité in Lévi-Strauss et la catastrophe, p. 59. |
| 11. | ↟ | Anthropologie structurale zéro, p. 219, cité in Lévi-Strauss et la catastrophe, p. 49. L’idée selon laquelle les sociétés amérindiennes ont déjà vécu « la fin du monde » et nous permettent de le penser est au centre de la réflexion de D. Danowski et E. Viveiros de Castro, « L’Arrêt de monde », in E. Hache (éd.), De l’univers clos au monde infini, Paris, Éditions Dehors, 2014. |
| 12. | ↟ | A. Badiou, Le concept de modèle, Paris, Fayard, 2007 [1969] |
| 13. | ↟ | Tristes tropiques, p. 453, cité in Lévi-Strauss et la catastrophe, p. 97 |
| 14. | ↟ | Lévi-Strauss et la catastrophe, p. 62. |
| 15. | ↟ | E. Loyer, Lévi-Strauss, Paris, Flammarion, 2015, p. 24-34. Cf. aussi D. Fabre, « D’Isaac Strauss à Claude Lévi-Strauss : le judaïsme comme culture », in P. Descola (dir.), Lévi-Strauss, un parcours dans le siècle, Paris, Odile Jacob, 2012. |
| 16. | ↟ | Cf. N. Donin et F. Keck, « Lévi-Strauss et “la musique”. Dissonances dans le structuralisme », Revue d’histoire des sciences humaines, n°14, 2006, p. 101-137. |
| 17. | ↟ | Lévi-Strauss et la catastrophe, p. 26-27. |
| 18. | ↟ | Lévi-Strauss et la catastrophe, p. 92. |